تبیین و تعریف مفاهیم«عدالت»و«حاکمیت سیاسی»باعث پیدایش و بروز بحثها،گفتگوها و منازعات مختلف علمی،کلامی و سیاسی گردیده است به نحوی که حتی مباحث کلامی و معرفت‏شناسی‏ دینی نیز عاری از این مناقشات و سئوالات نمانده است،سئوالاتی از این قبیل که:
-آیا عدالت مفهومی مطلق است یا نسبی؟
-آیا عدالت امری لا یتغیر می‏باشد یا مرتبا ماهیت آن در حال تحول می‏باشد؟
-آیا نهادهای سیاسی می‏توانند مبتنی بر نظام دینی و ایمانی باشند؟
-آیا قرآن و دین اسلام یک اندیشه سیاسی منسجم برای تشکیل حکومت عادلانه و اداره عادلانه‏ جامعه دارا می‏باشد؟و...
مقاله حاضر در صدد یافتن پاسخ به سئوالات فوق از لابه‏لای کلام وحی و مشی سیاسی و اجتماعی امیر مؤمنان حضرت علی(ع)می‏باشد.

مقدمه
بخش اول:حاکمیت سیاسی در قرآن
اول:وجوب اطاعت از پیامبر(ص)
دوم:ولایت پیامبر(ص)و اولویت ایشان بر مومنان
سوم:محوریت پیامبر(ص)درا مور اجتماعی
چهارم:ایمان به پیامبر(ص)به عنوان یکی از ارکان تشریع
بخش دوم:عدالت در قرآن
اول:مطلق بودن جوهر عدالت
دوم:عدالت در پرتو تفسیر قرآن
بخش سوم:عدالت در اندیشه سیاسی امام علی(ع)
اول:اهمیت عدالت
دوم:تعریف عدالت و تاکید بر جنبه اجتماعی عدالت
سوم:الهی و ایمانی بودن پایه‏ها و مبانی عدالت
چهارم:تاکید بر عدالت در گزینش و عملکرد کارگزاران نظام
پنجم:عدالت بالاترین مصلحت
نتیجه
*************************************

مباحث«حاکمیت سیاسی»و«عدالت»از دیرباز مدنظر انسانها،اندیشمندان،متکلمان،فیلسوفان، پیامبران و صاحبان مکاتب فکری،سیاسی و جوامع انسانی بوده و از آغازین روز ظهور تمدن بشری و شکل‏گیری دولت-شهرها،این مباحث از موضوع‏های بسیار بنیادی و اساسی برخوردار بوده‏اند؛به‏ طوری‏که بخش عظیمی از تاملات و تفکرات فلسفی،کلامی،دینی و سیاسی را به خود اختصاص داده‏اند.چراکه یکی از بنیادی‏ترین مفاهیم در علوم انسانی و از جمله در علم سیاست،مفاهیم‏ «حاکمیت سیاسی»و«عدالت»می‏باشد.و اهمیت و جایگاه بی‏بدیل آنها بر کسی پوشیده نیست.غالب‏ نظریه‏های سیاسی سعی نموده‏اند که این دو اصل و مفهوم را مورد ملاحظه نظری و عملی خویش قرار دهند و خود را متصف به آنها وانمود کنند.
در برخی گفتمانهای امروزی،بحث«عدل الهی»و«حاکمیت سیاسی»از یک سو بسیار مورد توجه‏ و تأمل بوده و از طرف دیگر به جهت به چالش کشاندن معرفت دینی و اندیشه‏سازی و جاری در این‏ باب قابل نقد و بررسی علمی و دقیق به نظر می‏رسد.1
مطرح شدن این بحث با چشم‏اندازی نوین و هماره با نکات حساسیت‏برانگیز در فضای فکری، دینی،انگیزه‏ای شد تا با مراجعه مجدد به منابع اصیل اسلامی-قرآن و نهج البلاغه-و با استناد به آیات‏ متقن و مفاهیم محکم کلام الهی و جملات و بیانات ربانی و وحیانی شهید طریق عدالت،امیر مومنان‏ علی(ع)برای شبهات مطرح‏شده،پاسخی بیابم.
برای ورود بهتر لازم می‏دانم نکاتی از این گفتمان را که مبانی و اساس سایر بحثها را تشکیل‏ می‏دهد و این وجیزه نیز در حول محور پاسخ به آنها تدوین گردیده است،عینا مورد ملاحظه‏ خوانندگان عزیز قرار بدهم:«...خداوند هیچ صورت‏بندی مشخصی از عدالت ندارد...»
«...هیچ نوع عدالت اسلامی لا ّیتغیر نداریم و عدالت مرتبا استحاله پیدا می‏کند...عدالت متغیّر وابسته‏ای است به یک امر اجتماعی...چون عدالت یک امر عرفی است و هیچ صورت‏بندی جاودانه‏ از آن وجود ندارد لذا نهادهای سیاسی نمی‏تواند مبتنی بر نظام ایمانی باشد...عدالت یک وجه‏ اشتراک لفظی است و ماهیت آن در حال تغییر و تحول می‏باشد....[حضرت‏]محمد بن عبد اللّه‏ [(ص)]هیچ وقت به دنبال تشکیل حکومت و حاکمیت سیاسی نبوده است و اصولا یک نظام سیاسی و اجتماعی نمی‏تواند متکی بر یک نظام ایمانی باشد.»2
همچنین نویسنده در مقاله«عدل اهلی،قراری انسانی-الهی»با این مطلب به نتیجه‏گیری نهایی‏ می‏رسد که:«...حاصل سخن آن‏که،هم تعاریف و پژوهشهای فلاسفه و هم تبلور برداشتها و معرفتهای‏ مندرج در نظامهای سیاسی-اجتماعی،اقتصادی از یک تعیین تعریفی و اجماعات ماندگار به دور است.
آیا نمی‏توان همین اجماع‏ناپذیری را دلیلی بر این دانست که برخلاف پذیرش عمومی در فلسفه‏ سیاسی کلاسیک یا حتی بعضا مدرن،عدالت از جمله مقولاتی است که با در نظر گرفتن ماندگاری، تعیین‏ناپذیر و ناشدنی است و تنها می‏توان از تبلورها و ادراکات مختلف عدالت سخن به میان‏اورد؟
اگر این فرض قابل قبول جلوه کند می‏توان نتیجه گرفت که عدالت از جمله مقولاتی است که‏ استعداد تکثر مفهومی را دارا می‏باشد...خلاصه آن‏که عدل تا جایی که به نظامهای سیاسی-اجتماعی، اقتصادی برمی‏گردد عرفی است و متکی بر وجدان جمعی عناصر و افراد متشکل در آن نظامها است و تا جایی که به مفردات و آحاد یا گروههای زیرمجموعه این نظامها معطوف است،حاصلی از تلاش‏ نظری و دغدغه‏های اخلاقی است که می‏تواند به گونه‏های مختلف به بخش یا بخشهایی از کلیت نظام‏ هم منعکس شود.»3
عنایت کافی به نتایج ماخوذه از گزاره‏های ذکرشده،نشان‏دهنده این نکته می‏باشد که پذیرش این‏ فرضها و گزاره‏ها،موضوع عدالت را تا سرحد یک قرارداد و عرف معمول اجتماعی تنزل داده است و جنبه وحیانی و قدسی این موضوع حیاتی و جاودان را از آن سلب و آن را تبدیل به موضوعی عرفی و وضعی می‏نماید.از طرف دیگر نظام ایمانی را فارغ از هرگونه حاکمیت سیاسی و اجتماعی قلمداد می‏کند.درحالی‏که همه ادیان الهی با هدف تحقق عدالت از سوی خداوند متعال به وسیله انبیای الهی‏ نازل گشته‏اند.دین مبین اسلام هم به عنوان خاتم ادیان،تحقق عدالت را سرلوحه اهداف خود قرار داده‏ است و بی‏دلیل نیست که آیات بسیار زیادی پیرامون عدالت و واژه‏های مترادف و متضاد آن وجود دارد و همگی دال بر اهمیت وافر اصل عدالت و تاکید بر تحقق آن در چارچوب وجود حاکمیت سیاسی‏ می‏باشد.
عدالت را می‏توان به عنوان بزرگترین هدف تشکیل حکومت اسلامی تلقی کرد.بعثت پیامبران و تشریع ادیان به منظور تحقق قسط و عدل،با مفهوم وسیع کلمه در نظام حیات انسان بوده،تا آنجا که از رسول خدا(ص)نقل شده است که:«ملک با کفر می‏ماند اما با ظلم ماندنی نیست».عدالت اجتماعی و سیاسی به قدری با اهمیت می‏باشد و به سرنوشت ملتها و دولتها پیوند خورده که هیچ ملت و مکتب و (3)-پیشین،صص 44-43.
اندیشمند سیاسی و اجتماعی آن را نادیده نگرفته است و حتی حکومتها و حکام جور نیز سعی بر آن‏ داشته‏اند که ریاکارانه خود و نظامشان را متصف به آن بدانند و هدف خود را عدالت اعلام کنند.
به این ترتیب به دلیل ملازمه تفکیک‏ناپذیر عدالت با حاکمیت سیاسی،اولا دین اسلام یک اندیشه‏ سیاسی منسجم برای اداره جامعه و تشکیل حکومت دارد.ثانیا اندیشه‏های سیاسی اسلام می‏باید بر محور عدل و عدالت تجسد یافته باشد و این اصل کانون آن را تشکیل می‏دهد.

آیات متعددی را در قرآن کریم می‏توان یافت که به‏طور صریح و روشن بر حاکمیت سیاسی انبیای‏ عظام(ع)خصوصا حاکیمت پیامر اکرم(ص)دلالت دارند.با توجه به مفهوم و سیاق آن آیات کریمه، حاکمیت سیاسی پیامبر اکرم(ص)در چهار محور ذیل قابل مطالعه و درک می‏باشد:

برخی آیات به‏طور روشن بر مسأله اطاعت از پیامبر(ص)می‏پردازند.این دسته از آیات اطاعت‏ پیامبر(ص)را به شکلهای گوناگون مورد توجه قرار داده‏اند.در مواردی«اطاعت شدن»را از اهداف‏ همه پیامبران(ع)معرفی می‏کنند:
«و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن ا...» 4
و در مواردی با قرار دادن اطاعت از پیامبر(ص)در ادامه اطاعت از خداوند،مانند
«من یطع‏ الرسول فقد اطاع ا...»
5به تفسیر آیاتی می‏پردازند که در آنها به اطاعت خداوند و پیامبر(ص)امر شده‏ است.
«...اطیعو اللّه و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم»
6و این نکته را توضیح می‏دهند که در این‏ آیات چه آن‏جا که اطاعت از آنها با دستور جداگانه‏ای بیان شده است مانند آیه‏ای که گذشت،و چه در موارد دیگر مانند آیه:
«...اطیعو اللّه و رسوله و لا توّلوا عنه و انتم تسمعون»
.7مقصود اصلی فرمان به‏ اطاعت از پیامبر(ص)است.فرمان به اطاعت خداوند امری مسلم و برای یادآوری و مقدمه‏چینی آورده شده است،زیرا وجوب اطاعت از خداوند با شناخت مولویت او،به وسیله عقل حاصل می‏شود و اثبات آن از راه مولوی به دور می‏انجامد.پس در این آیات فرمان به اطاعت از خداوند ارشاد مردم به‏ چیزی است که خود می‏دانند و بیان این حقیقت است که اطاعت از پیامبر(ص)در ادامه اطاعت از خداوند است.شاهد بر این مطلب این‏که در هیچ آیه‏ای فرمان به اطاعت از خداوند به تنهایی نیامده‏ است،درحالی‏که در بسیاری از آیات درباره پیامبر(ص)یا به صورت فرمان از سوی خداوند در کنار دیگر واجبات آمده است مانند
«و اقیموا الصلواه و آتو الزکاه و اطیعوا الرسول لعلکم ترحمون» 8و یا به‏ صورت فرمانی از زبان خود پیامبران(ع)مانند:
«فاتقو اللّه و اطیعون» 9
اکنون با توجه به معنای اطاعت،که عبارت از امتثال امر است،اگر پیامبران از سوی خود هیچ‏ امر و نهی‏ای نداشته باشند نمی‏توان تصوری از معنای اطاعت از آنان داشت.زیرا در این صورت ایشان‏ صرفا واسطه در ابلاغ فرمانهایی هستند که از سوی خداوند صادر می‏شود و لازم می‏آید که آوردن‏ «اطیعو الرسول»در آیات به منزله تکرار«اطیعو اللّه»باشد.درحالی‏که هیچ نوع قرینه‏ای در کلام وجود ندارد و سخن اشخاص عادی از این‏گونه استعارات گمراه‏کننده خالی است چه رسد به آیات قرآن‏ کریم که از لحاظ فصاحت برترین کلام است.
از مسائلی که درباره اطاعت از پیامبر(ص)مطرح است محدوده‏ای است که بر مومنان لازم است‏ در آن محدوده،مطیع ایشان باشند.آیات و روایاتی که درباره این مساله نقل شدند اطاعت از پیامبر (ص)را در سطح اطاعت از خداوند می‏دانند و نه در این آیات و نه در آیات دیگر،حد خاصی برای‏ آن معرفی نشده است و از آن‏جا که اطاعت از خداوند مطلق است و برای آن،نمی‏توان حدی را تصور کرد اطاعت از پیامبر نیز از همین اطلاق برخوردار است ازاین‏رو مفسران و کسانی که به‏ گونه‏ای از آیه
«اطیعو اللّه و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم»
الامر»نیز مطلق است در صدد تبیین عصمت آنان برآمده‏اند زیرا اطاعت مطلق از هیچ کس را بدون‏ عصمت روا نمی‏دانند.11
اطاعت از پیامبر(ص)هم در امور شخصی افراد جاری است و هم در امور اجتماعی.آیه
«ما اتیکم‏ الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا» 12که مربوط به فیئی و تقسیم آن است هم به امور اجتماعی و هم به منافع فردی اشخاص مربوط است و این حقیقت را آشکار می‏کند که پیامبر(ص)تصمیم‏ گیرنده درباره درآمدهای عمومی است و طبق مصلحت می‏تواند آن را بین کسانی که در حصول آن‏ دخالت داشته‏اند به‏طور غیر مساوی تقسیم کند.

برخی با استناد به آیاتی از قرآن کریم،بر عدم ارتباط دین با زندگی روزمره مردم و عدم تسلط پیامبر(ص)بر جامعه مومنان استدلال کرده‏اند و ازاین‏رو،رهبری اجتماع و دخالت در اموری که‏ مربوط به امور شخصی افراد است را از حوزه وظیفه ایشان خارج دانسته‏اند که در ادامه به این آیات و پاسخ به اشکالات وارده می‏پردازیم:
یکی از آیاتی که به آنها برای نفی امور از پیامبر(ص)استدلال می‏شود،آیه‏ای است که به آن‏ حضرت خطاب می‏کند که:
«لیس لک من الامر شی‏ء او یتوب علیهم او یعذبهم»
13این آیه،همان‏طور که از سیاق آیات دیگر معلوم است و مفسران نیز بیان کرده‏اند،14مربوط به حادثه شکست مسلمانان در جنگ احد است و آن چیزی که از پیامبر(ص)نفی گردیده شکست در این جنگ و پیروزی در جنگ‏ بدر است.آیه می‏خواهد بگوید که آن حضرت از سوی خداوند بود و این شکست نیز ربطی به پیامبر ندارد.
«ان الام کله للّه». 15آیات دیگری که درباره ارتباط نداشتن رسالت پیامبر(ص)با امور اجتماعی‏ به آنها استدلال شده است،آیاتی است که تسلط و جبار بودن یا حافظ بودن و وکیل بودن پیامبر(ص بر مردم را نفی می‏کند.16
«نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبّار» 17و
«فذکّر انما انت مذکّر،لست‏ لیهم بمسیطر» 18آیاتی هستند که تسلط پیامبر(ص)بر مدرم و جبار بودن ایشان را نفی می‏کند.
این آیات هردو در سوره‏های مکّی آمده‏اند.همان‏طورکه از سیاق آیات قبل و بعد آنها مشخص‏ است مربوط به امر هدایت و ایمان هستند،زیرا مخاطب آنها مشرکانند.ازاین‏رو خداوند در این دو آیه می‏خواهد اجباری بودن هدایت را نفی کند و به پیامبرش(ص)می‏گوید:تو با زور نمی‏توانی آنان‏ را هدایت کنی زیرا در این امر من تو را مسلط بر آنان قرار نداده‏ام.چون سنت الهی بر این قرار گرفته‏ است تا که خود مردم با اختیار خود هدایت را بپذیرند و اگر قرار بود هرکسی به اجبار هدایت شود خداوند خود می‏توانست همه را مومن کند.علامه طباطبایی در تفسیر سوره انعام آیه 107 می‏فرماید: «کلام خداوند
و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل
هم چون قسمتهای قبل آیه برای‏ دلداری پیامبر0ص)و آرامش نفس اوست و مثل این‏که از حفیظ کسی اراده شده است که اداره امور و جور مردم مثل زنده بودن،رشد،رزق و غیره را بر عهده دارد و از«وکیل»کسی که موظف به اداره‏ کارهای موکل خداست تا بدین وسیله نفعهایی را که او در معرض آن است برایش کسب و ضررها را از او دور کند پس معنای آیه به‏طور خلاصه این است که نه امور تکوینی مشرکان و نه امور حیات‏ دینی آنان هیچ کدام بر عهده تو نیست تا رد دعوت تو و عدم قبول آن از سوی آنان تو را محزون‏ کند.»19
در جهت نفی وظیفه پیامبر(ص)برای دخالت در امور اجتماعی،همچنین به آیاتی استدلال شده‏ است که آن حضرت را انحصارا نذیر و بشیر می‏خوانند:
«ان انت الاّ نذیر» 20، «ان انا الاّ نذیر و بشیر لقوم یؤمنون»؛ 21پس پیامبران وظیفه‏ای جز ترساندن و بشارت دادن بر مردم ندارند،اطاعت از ایشان نیز در همین حیطه است و ربطی به امور اجتماعی ندارد.22
با بررسی آیاتی که دارای چنین محتوایی هستند-چه آیات نازل‏شده در ابتدای بعثت پیامبر(ص) و چه آیات نازل‏شده در مدینه و پس از هجرت‏23مشخص می‏شود که همه آنها در برابر کافران و مشرکان جهت‏گیری می‏کنند.این مطلب درباره همه پیامبران(ع)عمومیت دارد که وظیفه ابتدایی آنان‏ ترساندن و سپس بشارت دادن بوده است.از این مطلب چنین آشکار می‏ود که وظیفه پیامبران دارای‏ مراحل مختلفی بوده است.در ابتدای بعثت هنگامی که هنوز یار و یاوری نداشته‏اند جز ترساندن و بشارت دادن کاری نمی‏توانسته‏اند انجام دهند؛زیرا مخاطبی جز کافران و مشرکان نداشته‏اند.هرچند این وظیفه تا پایان رسالت یعنی تا هنگامی که در محدوده جغرافیایی رسالت آنان افراد غیر مومن وجود داشتند،بر عهده ایشان بوده است.اما این آیات نمی‏توانند درباره وظیفه آنان در برابر مومنان مطلبی را مشخص کند،زیرا در وضعیت جدید مخاطبان به‏طور کلی متفاوت هستند.

برطبق آیه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» 24بحث از اولویت پیامبر(ص)نسبت به امور مومنان‏ از خود آنان،پیش می‏آید.گروهی این ولایت را به مورد حجر اختصاص می‏دهند و معتقدند که بین‏ فرزانه بودن و ولایت تناقض وجود دارد25.به نظر می‏رسد که این گروه به تفاوت بین ولایت بر محجوران و ولایت بر جامعه توجه ندارند که مقتضی آیه
«انما ولیکم اللّه و رسوله و...»است.
وقتی در مورد ولایت تشریعی پیامبر اکرم(ص)سخن می‏گوییم،مقصود قانونگذاری و اداره امور اجتماع است.این همان بحث از امارت و ضرورت وجود امیر برای اجتماع است
«لا بد للناس من‏ امیر...»
که ممکن است به انتخاب مردم تحقق یابد یا هم‏چون حکومتهای دیکتاتوری با زور یا به انتصاب از سوی خداوند باشد.در همه موارد حاکمیت و ولایت بر مردم از سوی شخص حاکم وجود دارد.بنابراین قبول ضرورت حکومت برای جامعه با قبول نحوه‏ای از ولایت برای حاکم نسبت به امور جامعه ملازم است.
اختصاص ولایت به باب حجر،در ابواب فقهی نیز دارای نقضهای بسیاری است،زیرا در بابهای‏ مختلف مانند قضاء حدود،جهاد،امر به معروف و نهی از منکر و حتی ازدواج دختران و نماز جمعه به‏ ولایتهایی از سوی امام،فقها،پدر و...برخورد می‏کنیم که هیچ یک ربطی به حجر مولّی علیه ندارد.
درباره آیه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم»
ظهور آیه بر این دلالت دارد که پیامبر(ص)نسبت به‏ خود مومنان اولویت دارد نه نسبت به ولایت مومنان.معنای اولویت پیامبر(ص)نسبت به آنان تقدم‏ رتبی در امور و کارهایشان است تا اگر در موردی پیامبر(ص)تصمیمی گرفت،حتی اگر مربوط به‏ امور شخصی آنا باشد،دیگر نوبت به خودشان نمی‏رسد تا بخواهند در آن باره نظری داشته باشند. ولی اگر پیامبر(ص)نظری نداشت خود مومنان بر رتق و فتق امور مشغول می‏شوند.این مطلب از آیه‏
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضی اللّه و رسوله امرا ان یکون لهم الخیره من امرهم»
26نیز استفاده‏ می‏شود،زیرا شأن نزول این آیه شریفه دخالت و حکم پیامبر(ص)در یک امر شخصی یعنی ازدواج‏ زینب بنت.جعش برای برطرف کردن یک سنت اجتماعی غلط بود و اولویت حضرت را هم در امور شخصی مومنان و هم در امور اجتماعی آنان بیان می‏کند.
مرحوم استاد علامه طباطبایی درباره آیه
«النبی اولی بالمؤمنین...»
چنین می‏فرماید:«انفس مؤمنان‏ همان مومنان است پس معنای آیه این است که پیامبر(ص)از خود آنان به خود آنان اولویت دارد و معنای اولویت،رجحان جانب پیامبر(ص)است هنگامی که امر دایر بین ایشان و دیگران شود.پس‏ خلاصه این‏که هرچه مومن برای خودش قائل است مانند حفاظت و محبت و مراقبت و بزرگی و قبول‏ دعوتی و به اجرا گذاشتن اراده،پس پیامبر(ص)از خودش به آن امر اولی است و اگر این امر بین‏ پیامبر(ص)و خودش در یکی از آنها دایر شود،جانب پیامبر(ص)بر خودش ارجحیت دارد.»27

قرآن کریم یکی از اهداف بعثت انبیا(ع)را اقامه قسط در جامعه انسانی معرفی می‏کند:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» 28.عدالت اجتماعی یکی از آرزوهای‏ جوامع بشری در طول تاریخ بوده است و همه کسانی که به گونه‏ای اداره جامعه را بر عهده دارند یا می‏خواهند بر عهده بگیرند آن را به مردم نوید می‏دهند.خداوند نیز پیامبران را با همین هدف به میان‏ مردم فرستاده و ابزار لازم را نیز که عبارت از کتاب و میزان باشد در اختیار آنان قرار داده است.نکته‏ای‏ که در این آیه شریفه وجود دارد این است که مردم در پذیرش هدیت تشریعی خداوند مختارند.از این‏ رو رهبری پیامبران براساس ایمان تحقق می‏یابد نه براساس زور و اجبار.در این آیه نیز پس از تامین‏ محورهای تحقق قسط در اجتماع که عبارتند از:رهبری معصومان و قانون،قیام به قسط بر عهده خود مردم گذاشته شده است.جالب این‏که قوه قهریه،که یکی از ضروریات برای اصلاح جامعه است در مرحله بعد قرار داده شده است و هدف از آن خداوند نصرت پیامبران(ع)و بیان شده است:
«و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم اللّه من ینصره و رسله بالغیب ان اللّه قوی عزیز» 29در نتیجه اجرا شدن قسط در جامعه به وسیله پیامبران(ع)پس از ایمان به آنان تحقق خواهد یافت و پیش‏ از این مرحله وظیفه ایشان انذار برای ایمان آوردن کافران و مشرکان است.این امر خود نوع دیگری از قسط است،زیرا در منطق قرآن کریم
«انّ الشرک لظلم عظیم»، 30شرک ظلم بزرگی است.در این‏جا این‏ پرسش نیز پاسخ داده می‏شود که چرا عده‏ای از پیامبران(ع)به رهبری مردم نپرداختند.علت آن را باید در عدم پذیرش ایشان از سوی قوم مخاطبشان جست‏وجو کرد؛زیرا شرایط تحقق یک جامعه مومن، که تابع ایشان باشد،فراهم نگردید.
در سوره نور خداوند بر محوریت پیامبر(ص)در امور اجتماعی تاکید می‏کند،دعوت پیامبر(ص) به عنوان رهبر غیر از دعوت دیگران تلقی گردیده و به آثار زیان‏بار مخالفت با دستورهای ایشان که‏ تحقق فتنه یا نزول عذاب است،پرداخته شده است:
«لا تجعلوا دعاء الرسول بینکم کدعاء بعضکم بعضا قد یعلم اللّه الذین یتسللون منکم لو اذا فلیحذر الذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنه او یصیبهم‏ عذاب الیم». 31
علامه طباطبایی در این باره می‏فرماید:«خواندن رسول،عبارت از خواندن مردم به کاری از کارها است؛مانند خواندن آنان به ایمان و عمل صالح و خواندن آنان برای مشورت در کارهای اجتماعی و خواندن آنان به نماز جمعه و دستور به آنان در کارهای دنیوی یا اخرویشان.پس همه اینها خواندن از سوی پیامبر(ص)محسوب می‏شود.»32
به این ترتیب،با توجه به سیاق آیات،این احتمالات که مراد از خواندن سول،صدا زدن مردم اسم‏ رسول خدا را،مانند دیگر مردم باشد یا مقصود از مخالفت از امر در
«فلیحذر الذین یخالفون»
دستور خداوند باشد،منتفی می‏گردد.

در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که مومنان را به ایمان خداوند و رسول(ص)فرا می‏خواند.در بعضی از این آیات خداوند و رسول(ص)هردو ذکر شده‏اند:
«یا ایها الذین آمنوا آمنوا باللّه و رسوله...»
33هرچند این آیات نیز برای استدلال بر مطلوب کفایت می‏کند،ولی چون ممکن است بر مراتب ایمان قلبی حمل شود آیه‏ای را در این باره می‏آوریم که مومنان را به ایمان به رسول خدا فرا می‏خواند:
«یا ایها الذین آمنوا اتقوا اللّه و آمنوا برسوله یؤتکم کفلین من رحتمه». 34
در این آیه مومنان به ایمان به رسول(ص)دعوت شده‏اند.با توجه به این‏که آنان قبلا به خداوند، رسول او و کتاب ایمان آورده‏اند،در این آیه نکته‏ای نهفته است.علامه طباطبایی در این باره می‏فرماید: «مقصود از ایمان به رسول،تبعیت تام و اطاعت کامل از او در آن‏چه دستور می‏دهد و آن‏چه باز می‏دارد،است چه حکمی از احکام شرع باشد با از جهت ولایت امور امت،از او صادر شده باشد.».35
آن‏گاه که این آیه شریفه را به ضمیمه آیات قبل که هدف از بعثت انبیا را اقامه قسط معرفی می‏کند،در نظر بگیریم و به نتیجه ایمان به رسول توجه کنیم،این مسأله آشکارتر می‏شود که خداوند اطاعت کامل‏ از پیامبرش را خواسته و او را حاکم بر امور مردم قرار داده است.

در تمامی اندیشه‏های سیاسی اسلام مبنا و زیربنای تمامی اصول،عدالت است.آیات الهی اشاره‏ دارند که پیامبران را با مشعلهای هایت فرستادیم و به آنها کتاب و میزان را دادیم تا عدالت را برپا دارند.36
بنابراین چه بیانی رساتر از این‏که قرآن استقرار عدالت و گسترش آن را یکی از اهداف اساسی‏ فلسفه بعثت انبیا ذکر کرده و آن را از صفات الهی و بارزترین خصیصه آفرینش و نیکوترین خصلت‏ انسانی معرفی کرده است.
لقد ارسلنا رسلنا بالبینت و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط.
(حدید/25).
همانا ما پیغمبران خود را با ادله و معجزات فرستادیم و برایشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم‏ به راستی و عدالت گرایند.
و امرت لا عدل بینکم
(شوری/15).و مأمورم که میان شما به عدالت حکم کنم.
- یا ایها الذین آمنوا کنوا قوّامین للّه شهداآء بالقسط و لا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی و اتقو اللّه.
(مائده/8)
ای اهل ایمان در راه خدا پایدار بوده و شما گواه عدالت و راستی و درستی باشید و البته شما را نباید عداوت گروهی بر آن بدارد که از طریق عدل برون روید،عدالت کنید که عدل به تقوی نزدیکتر است و از خدا بترسید.
و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل. (نساء/58).چون حاکم بین مردم شوید داوری به‏ عدالت کیند.
انّ اللّه یامر بالعدل و الاحسان. (نحل/90).همانا خدا فرمان به عدل و احسان می‏دهد.

یکی از مباحث مهم پیرامون عدالت آن است که اسلام عدالت را نسبی ندانسته است و آن را مطلق‏ می‏انگارد.زیرا نسبت عدالت با اساس خاتمیت و ابدیت دین بستگی دارد.چون دین می‏گوید عدالت‏ هدفی از اهداف انبیا است و اگر عدالت در هرزمان یک نوع باشد کدام قانون است که می‏تواند ابدیت‏ داشته باشد؟37
عدالت برپایه حقوق واقعی و فطری استوار است،هم فرد حق دارد و هم اجتماع.عدالت از اینجا پیدا می‏شود که حق هرفردی به او داده شود.عدالت رعایت همین حقوق است.بنابراین در تمام زمانها یکی بیشتر نیست و اینکه می‏گویند عدالت امری نسبی است حرف درستی نیست.عدالت برپایه حق و استحقاق بنا شده است و عموم استحقاقهای انسان همیشه ثابت و یکنواخت و مطلق است...پس‏ عدالت امری مطلق است و نسبی نیست.38
از نظر شهید مطهری اگر عدالت نسبی باشد در نتیجه،در هر جامعه و در هرعصری یک نوع‏ است.پس عدالت نمی‏تواند دستور مطلقی داشته باشد و بنابراین هیچ مکتبی نمی‏تواند یک دستور مطلق بدهد و بگوید این عدالت است و باید همیشه و همه جا اجرا شود.حد اکثر می‏تواند برای زمان و مکان خودش دستور عدالت بدهد و امکان ندارد که عدالت برای همه زمانها و مکانها یک جوز بشود. همین طورکه امکان ندارد که بزرگی و کوچکی برای همه اشیا یک‏جور باشد.39
از نظر دین اسلام،همانگونه‏که نسبی بودن عدالت مغایر خاتمیت دین است همانطور هم نسبی‏ دانست اخلاق با جامعیت اخلاق با جامعیت و جاودانگی اسلام مغایر و متنافر است.نه می‏توان عدالت‏ را نسبی دانست و نه اخلاق را.
به تعبیر استاد مطهری«بحث جاودانگی اصول اخلاقی برای ما اهمیت بیشتری دارد و با مساله‏ جاودانگی اسلام تماس بیشتری پیدا می‏کند.زیرا اخلاق عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر کسی تعلیمات اخلاقی و تعلیمات اجتماعی را جاودان نداند اصول اخلاقی و تربیتی و تعلمیاتی اسلام‏ را هم جاودان نمی‏داند.»40
استاد مطهری در بررسی نظریه نسبیت برای«فعل اخلاقی»،«معیار فعل اخلاقی»،نیز برای«اخلاق» و«رفتار»و همچنین«اخلاق و آداب»حساب جداگانه‏ای باز کرده و در هرمورد جداگانه به قضاوت‏ پرداخته‏اند و گوشزد نموده‏اند که قضاوتهای ناصحیح در بحث نسبیت اخلاق ناشی از خلط این امور با یکدیگر است.به عنوان نمنونه اذعان می‏دارند:
«اگر متفکرین اسلام با نسبیت اخلاق به مخالفت برخاسته‏اند مقصودشان نسبیت معیارها و اصول‏ فعل اخلاقی است،نه نسبیت فعل اخلاقی و نه تنها نسبیت فعل اخلاقی را انکار نمی‏کنند بلکه آن را نیز تصدیق می‏نمایند.»41
از سوی دیگر اخلاق معنایش این است که انسان اراده خودش را بر عادات و بر طبایع غلبه بدهد. یعنی اراده را تقویت بکند به طوری‏که اراده بر آنها حاکم باشد.
حقیقت اخلاق این است که هرصفتی از صفات انسان،هرنیرویی از نیروهای انسان حقی دارد که‏ باید به او داده شود و انسان وظیفه‏ای در قبال آنها دارد.وقتی معنای اخلاق این باشد که جنبه‏های‏ وجود انسان مخصوصا عقل و اراده را باید آنقدر تربیت کرد و به آن نیرو داد که سایر قوا تحت‏ سیطره‏اش باشد دیگر نمی‏توان گفت که اخلاق در زمانها و مکانهای مختلف فرق می‏کند.اینها که فکر می‏کردند اخلاق نسبی است سقراطی فکر کرده‏اند خیر،اولا پایه اخلاق زشتی و زیبایی نیست.ثانیا این‏ مطلب که زشتی و زیبایی تغییرپذیر است یعنی در زمانها و مکانهای مختلف فرق می‏کند هم درست‏ است و هم درست نیست.در این زمینه تحقیقی علامه طباطبایی دارد و نظر ایشان این است که اصول‏ زیباییهای عقل و اصول عقل ثابت است،فروعش متغیر است!42

اساس حکمیت و حکم و حکومت در قرآن ایجاد قسط و عدل در جامعه است.از سوی دیگر کثرت آیاتی که پیرامون عدل و کلمات مترادف و متضاد این واژه می‏باشد بیانگر اهمیت جایگاه این‏ مفهوم در قرآن است.
نظام هستی از دید قرآن بر عدل استوار گردیده است.به تعبیر آیات کریمه قرآن،میزان که عبارت‏ دیگر عدل است،از یک سو در عالم کیهان و کل نظام هستی حاکم است و از سوی دیگر در نظام‏ حیات انسانی باید حاکم باشد تا از محود عدل تجاوز نشود.(
الا تطغوا افی المیزان.
الرحمن/8)پس‏ بدون تردید باید بر زندگی اجتماعی افراد در جامعه نظمی حاکم باشد،زیرا استقرار نظم بر پدیده‏های‏ تکوینی و تشریعی مایه حیات و زندگی است.به تعبیر دیگر فعالیت و موجودیت هرپدیده‏ای در گرو استقرار نظم است.اشارهه به میزان،در آیه شریفه،همان نظم حاکم بر پدیده‏های تکوینی موردنظر است، اما وسیله‏ای که بهتر برای ایجاد و استقرار نظم در مسائل اجتماعی به کار گرفته است برقراری حکومت‏ و وضع قوانین و مقررات تشریعی است.
علامه کبیر مرحوم سید محمد حسین طباطبایی در تفسیر المیزان،به ور تفصیلی درباره عدالت از دیدگاه قرآن صحبت نموده است و از آنجا که این تفسیر مورد قبول بسیاری از فرق اسلامی است و تفسیر قرآن با خود قرآن است به آن استناد می‏جوییم:
ایشان می‏فرمایند:«کسانی که در احکام و معارف اسلام بحث می‏کنند در خلال بحثهای خود بسیار به لفظ عدالت برمی‏خورند و چه بسا درباره عدالت به تعریفات مختلف و تفسیرهای گوناگونی که‏ ناشی از اختلافات مذاقهای اهل بحث و مسلکهای ایشان است برمی‏خورند لکن مذاقی که در تعریف‏ عدالت اختیار می‏کنیم باید مذاقی باشد که با کار ما که تفسیر قرآن است سازگار باشد مذاقی باشد که‏ بتوان آن را در تجزیه و تحلیل معنای عدالت و کیفیت اعتبارش با فطرتی که مبنای همه احکام اسلامی‏ است وفق دهد و این خود مذاق مخصوص است».43
علامه در ذیل تفسیر آیه «ان ا...یامر بالعدل و الاحسان»
ضمن تبیین اهمیت عدالت،دیدگاه‏های‏ راغب در مفردات را پیرامون عدالت،به بحث و نقد می‏کشد.آن‏گاه تعاریف ذی قیمتی از این مفهوم و انواع آن عرضه می‏دارد.ایشان در ذیل آیه مزبور می‏فرمایند:
«خدای سبحان ابتدا آن احکام سه‏گانه که مهمترین حکمی هستند که اساس اجتماع بشری به آن‏ استوار است و از نظر اهمیت به ترتیب یکی پس از دیگری قرار دارند ذکر فرموده است چون از نظر اسلام مهم‏ترین هدفی که در تعالیمش دنبال شده،صلاح مجتمع و اصلاح عموم است چون هرچند انسانها فرد فردند هر فردی برای خود شخصیتی و خیر و شری دارد و لکن از نظر طبیعی که همه‏ انسانها دارند یعنی طبیعت مدنیت،سعادت هر شخصی مبنی بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعی است‏ که در آن زندگی می‏کند به طوریکه در ظرف اجتماع فاسد که از هرسو رشد کرده باشد رستگاری یک‏ فرد و صالح شدن او بسیار دشوار است و یا بگو عادتا محال است.
در جمله«ان ا...یامر بالعدل»دستور به عدل و داد می‏دهد و عدل مقابل ظلم است.راغب در مفردات می‏گوید:عدالت و معامله،لفظی است که معنای مساوات را اقتضا می‏کند و با اعتبار اضافه‏ نسبت استعمال می‏شود.و عدل بفتح عین و عدل به کسر آن از نظر معنا نزدیک به همه‏اند چیزی که‏ هست عدل بفتح عین در جایی استعمال می‏شود که با بصر و حس دیده می‏شود مانند عدل شدن این‏ کفته ترازو با آن کفه‏اش یا این لنگه بار با آن لنگه‏اش.
پس بنابراین می‏توان گفت عدل به معنای تقسیط و تقسیم به‏طور مساوی است.
سپس اضافه کرده است که عدل دو قسم است،یکی مطلق که عقل اقتضا،حسن آن را دارد و در هیچ زمانی و عصری منسوخ نمی‏شود و یه هیچ وجه اعتداء و ظلم شمرده نمی‏شود،مانند احسان به‏ هرکسی که به تو احسان کرده و آزار نکردن کسی که او از آزار تو خودداری نموده است.
قسم دوم عدلی است که عقل عدالت بودن آن را تشخیص نداده بلکه به وسیله شرع شناخته‏ می‏شود مانند قصاص و ارش جنایت و...که این قسم از عدالت قابل نسخ است در بعضی زمانها منسوخ می‏شود و به همین جهت قرآن کریم همین از عدالت را اعتدا و سیئه خوانده‏ (بقره 194/شورا 40)و این نحو از عدالت همان است که در آیه
«ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان»
منظور است.چون عدل به معنای مساوات در تلافی است اگر خیر است خیر و اگر شر است شر و احسان به‏ معنای این است که خیری را با خیری بیشتر از آن تلافی کنی و شری را با شری کمتر از آن جواب‏ گویی.این بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت ما بود و این گفتار با تفصیلی که داده است، برگشتش به یک جمله معروف است که می‏گویند:
عدالت میانه‏روی و اجتناب از دو سوی افراط و تفریط در هرامری است.زیرا معنای اصلی‏ عدالت اقامه مساوات میانه امور است به اینکه به هرامری آنچه سزاوار است بدهی تا امور مساوی شود و هریک در جای واقعی خود که مستحق آن است قرار گیرد.پس عدالت در اعتقاد این است که به‏ آنچه حق است ایمان آوری و عدالت در عمل فردی آن است که کاری می‏کنی سعادت در آن باشد و کاری که مایه بدبختی است به خاطر پیروی هوای نفس انجام ندهی و عدالت در مردم و بین مردم این‏ است که هرکسی را در جای خود که به حکم قول و یا شرع و یا عرف مستحق آن است قرار دهی، نیکوکار را به خاطر احسانش احسان کنی و بدکار را به خاطر بدیش عقاب نمایی،و حق مظلوم را از ظالم بستانی و در اجرای قانون تبعیض قائل نشوی.از اینجا روشن می‏گردد که عدالت همیشه مساوی‏ با حسن و ملازم با آن است.چون ما برای حسن معنایی جز آنچه طبع بدان میل کند و به سویش‏ جذب شود قائل نیستم و قرار دادن هرچیزی در جایی که سزاوار آن است،از این جهت که در جای‏ خود قرار گرفته چیزیست که انسان متمایل به آن است و به خوبیش اعتراف دارد و اگر احیانا مخالف‏ آن را مرتکب شود عذرخواهی می‏کند.
و حتی دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمی‏کنند هرچندکه مردم در مصداق آن باهم اختلاف‏ دارند و خیلی هم اختلاف دارند و لکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.و نیز از این معنا روشن می‏شود اینکه راغب در کلام خود اعتدا و سیئه را عدالت خوانده است،خالی از مسامحه نیست.زیرا اعتداء و سیئاتیکی که کیفر اعتداء و سیئه دیگر است برای آن دیگری اعتداء و سیئه است؛اما نسبت به کسی که این‏طور کیفرش می‏دهد پیمودن راه وسط و میانه‏روی از خصایل‏ پسندیده است.چون او با این عمل خود میان خوب و بد و به اصطلاح دوغ و دوشاب فرق گذاشته و هریک را در جای خود قرار داده است،پس نسبت به او تجاوز و بدی نیست.
در تفسیر آیات پیش‏گفته،علامه به تقسیماتی از عدالت هم اشاره می‏نماید:
«پس عدالت هرچند که به دو قسم می‏شود یکی عدالت انسانی فی نفسه و یکی عدالتش به‏ دیگران،یکی عدالت فردی یکی اجتماعی،و نیز هرچند لفظ عدالت مطلق است و شامل هردو قسم‏ می‏شود و لکن ظاهر سیاق آیه این است که مراد به عدالت،عدالت اجتماعی است و آن عبارت از این‏ است که با هریک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن است و در جایی جای داده شود که‏ سزاوار آن است و این خصلتی اجتماعی است که فرد فرد مکلفین مامور به انجام آنند.به این معنا که‏ خدای سبحان دستور می‏دهد هریک از افراد اجتماع عدالت را آورد و لازمه آن این می‏شود امر متعلق به مجموع نیز بوده باشد پس هم فرد فرد مامور به اقامه این حکمند.و هم جامعه که حکومت عهده‏دار زمام آنست».44
علامه طباطبایی در تفسیر آیات 106 تا 109 سوره مائده در بحث«شاهدان عادل»گفتاری پیرامون‏ عدالت آورده است که بخش عمده آن پیرامون عدالت فقهی است و در نهایت به عدالت اخلاقی هم‏ اشاره نموده است.علامه در تفریف افرادی که شهادت آنها مقبول است و به عبارت دیگر عادلند ابتدا عدالت را تعریف نموده و سپس افراد جامعه بشری را به سه دسته تقسیم کرده است.
دسته اول صاحبان مزایا و فضایل عالیه اجتماعی هستند که در طبقه رییسه اجتماع قرار دارند و دسته سوم که اشخاص بی‏شخصیت و فرومایه و غیر مفید به اصول عمومی اجتماعی و بی‏بندوبار هستند.دسته سوم و اول انگشت‏شمارند اما طبقه دوم،طبقه متوسط الحال می‏باشند که قوام جامعه‏ وابسته به این طبقه معتدل می‏باشد؛به تعبیر علامه،عدالت سازگار با اسلام عبارتست از تعریف‏ ذیل:
«عدالت که در لغت به معنی اعدال و حد وسط بین عالی و دانی و میانه در بین دو طرف افراط و تفریط است در افراد مجتمعات بشری هم عبارتست از افرادی که قسمت عمده اجتماع را تشکیل‏ می‏دهند و آنان همان افراد متوسط الحالند،که در حقیقت به منزله جوهر ذات اجتماعند و همه ترکیب‏ و تالیفهای اجتماعی روی آنان دور می‏زند....تنها اینانند که ساختمان و اسکلت جامعه را تشکیل‏ می‏دهند و به دست اینان است که مقاصد جامعه و آثار حسنه‏ای که غرض از تشکیل جامعه محصول‏ آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر می‏گردد....»
آری هرکسی به‏طور قطع احساس می‏کند که در زندگی اجتماعی به افرادی احتیاج دارد که رفتار اجتماعیشان مورد اعتماد و در امور،میانه‏رو باشند.از بی‏باکی و قانون‏شکنی،مخالفت با سسن و آداب‏ جاریه،پروا داشته باشند و تا اندازه‏ای نسبت به حکومت و دستگاه قضا و شهادات و غیره لاابالی‏ نباشند این است حکم فطری و ارتکازی هرکسی.اسلام هم این حکم را که حکمی است فطری و ضروری و یا نزدیک به ضروری،در شاهد معتبر دانسته است.»45
مرحوم علامه با استناد با آیات(طلاق/2-مائده/106)در شرح شرط واجب بودن فضیلت عدالت‏ جهت شاهد و ادای شهادت،می‏فرماید:
«شاهد باید نسبت به مجتمع دینی مردمی معتدل باشد نه نسبت به مجتمع قومی و شهری،و از همین‏جا استفاده می‏شود که شاهد باید در جامعه طوری مشی کند که مردم دیندار به دین وی وثوق و اطمینان داشته باشند و کارهاییر ا که در دین گناه کبیره و منافی دین به شمار می‏رود مرتکب نشود....»
علامه در سطور بعد به تفکیک عدالت فقی از عدالت اخلاقی پرداخته است:
«و این همان معنایی است که در اصطلاح فقه آن را ملکه عدالت می‏نامند،التبه این ملکه غیر ملکه‏ عدالت در اصطلاح فن اخلاق است چون عدالت فقهی هیاتی است نفسانی که آدمی را از ارتکاب‏ کارهایی که به نظر عرف متشرع گناه کبیره است باز می‏دارد اما ملکه عدالت در اصطلاح اخلاق ملکه‏ وابسته به حسب واقع است نه به نظر عرف»46
علامه در تفسیر کلمه عدل در آیه 95 سوره مائدهـ
«او عدل ذلک صیامأ مأ لیذوق و بال امره»
این‏ واژه را به معنای«نظیر»و«مانند»دانسته است.در اینجا جا دارد که به تفسیر علامه طباطبایی از کلمه‏ «قسط»در آیه 135 سوره نساء:
«یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء للّه»
نظری بیافکنیم. ایشان در این تفسیر،عدالت را مهمترین عامل حفاظت و صیانت از حق و مانع ضایع شدن آن می‏داند. از نظر وی:«قسط یعنی عدل،قیام به قسط یعنی به عدالت عمل کردن و عدالت را حفظ کردن.پس‏ مراد از«قوامین بالقسط»کسانی هستند که به‏طور اتم و اکمل قیام به عدل می‏کنند بدون آنکه تحت‏ تاثیر عواملی ازقبیل هوی و عاطفه یا ترس و یا طمع و غیره ذلک قرار گیرند،و از عدالت منعطف‏ شوند و به خلاف آن عدول نمایند.»47
از شاگردان علامه علاوه بر استاد مطهری که به تفصیل از عدل سخن گفته است می‏توان به شاگرد دیگر ایشان،حکیم متأله آیت اللّه جوادی آملی نیز اشاره نمود.ایشان ضمن ارایه بحثهای مشابهی در مورد عدل،بنا به آیات قرآن،گوهر هرانسان را فطرتا حق و عدل می‏داند.بنا به آیه «الذی خلقک فسواک فعدلک» 48او عدل‏ستیزی را مساوی با فطرت‏ستیزی به شمار می‏آورد.لذا همه موجودات با تمام اختلافات فطرتا دوستدار عدالت و این راه مستقیم هستند.
از نظر ایشان گرچه بنا به آیات قرآن همه نظام هستی بر محور عدل است اما عدل یکی از هدفهای‏ رسالت پیامبران است.«عدل هدف نهایی رسالت پیامبران نیست.قرآن کریم عدل را برای مردم میانه‏ حال به عنوان رسالت قلمداد می‏کند اما برای انسانهای سالک،هدف اصلی آن است که پرده‏های‏ تاریکی را بدرند و راهی به نور بگشایند.آیه یکم سوره ابراهیم گواه این مطلب است.لذا میان«انسان‏ عادل»و«انسان نورانی»تفاوت بسیاری است.انسان عادل عدل را برپا می‏دارد،زیرا این کار را وظیفه‏ خود می‏شمارد.اما انسان نورانی خود سرچشمه عدل است و عدل از او جلوه‏گر می‏شود.»49
عمده‏ترین تعریف این اندیشمند از عدل«قرار دادن هرچیز در جای مناسب خویش»است که در جایگاه خود می‏بایستی به انجام وظیفه مخصوص خود بپردازد.شاهد مدعای ایشان در قرآ بر این مبنا است که درسوره کهف،از دو باغ سخن می‏رود که هردو سرسبز و خرّم بوده‏اند و میوه‏های فراوان به‏ بار می‏آورده‏اند.قرآن در وصف این دو باغ می‏فرماید:
«در هرباغ میوه‏های خود را به بار می‏آورند و هیچ‏یک در این کار ظلم نمی‏کرد.»(کهف،22)
یعنی باغ هم حقیقتا عادل است و عدالت آن بدین معناست که در نظام هستی به وظیفه خود عمل‏ می‏کند.همه موجودات دیگر نیز همانند این دو باغ برپایه عدل استوارند.لکن موجودات با شعور، چون انسان،مانند دیگر موجودات وظیفه دارند که هم تکوینا عادل باشند و هم تشریعا عهده‏دار این‏ وظیفه باشند.پذیرش تکوینی و تشریعی عدل،هم وظیفه فرشتگان و هم وظیفه انسانهای کامل مانند پیامبر و معصومین(ع)است.پیامبر نیز در حیطه قانونمندیهای هستی جای دارد و چون دیگران به دنیا می‏آید و مرگ می‏پذیرد و از دیگر سو،در تشریع نیز همانند دیگران موظف به اجرای عدل و پذیرش‏ حق است.حتی در سوره زمر خداوند به وی هشدار می‏دهد که اگر شرک ورزد کار او منجر به تباهی و زیانکاری خواهد شد.(زمر/65).
«از این دیدگاه خداوند نیز عادل است اما میان عدل‏پذیری خدا و سایر موجودات تفاوت اساسی‏ وجود دارد درباره هرموجودی گفته می‏شود که«عدل بر او لازم است».ولی درباره خداوند گفته‏ (48)-انفطار/7 می‏شود که«عدل از خدا واجب است»یعنی خداوند هرگز ظلم نمی‏کند نه آنکه باید عدالت ورزد و نباید ظلم کند زیرا خدا در حیطه بایدها قرار ندارد و یک نظام برتر برای او تکلیف نمی‏نهد پس هرچه‏ او کند عدل است و هربایدی از جمله عدل از او سرچشمه می‏گیرد..»50

بحث عدالت در اندیشه‏های سیاسی امام علی(ع)مبحث بسیار گسترده و عمیقی است که تأمل، تفکر و مجال معتنابهی می‏طلبد.شخصیتی که نامش قرین عدالت بود و نه تنها امام معصوم شیعیان‏ است بلکه در تاریخ بشریت به عنوان متفکر،اندیشمند و سیاستمداری خدامحور مطرح بوده است. مجسمه عدل و مساوات،شیفته حق و انصاف،نمونه کامل بشردوستی و رحمت و محبت و احسان، مولای متقیان علی(ع)که حتی دیگران درباره‏اش گفته‏اند قاتل او همان عدل و مساواتش بود.(و قتل‏ فی محرابه لشده عدله).
شیعیان معتقدند که«دیدگاه‏های امام علی بن ابی طالب(ع)که میزان واقعی فکر و عمل‏ انسانهاست،در این مسأله مهم حیاتی می‏تواند به عنوان شاخص‏ترین الگوی عدالت و رابطه عادلانه‏ دولت با ملت باشد؛چه برای آنان که علی(ع)را به عنوان امام معصوم و اعلم و اعدل مردم بعد از رسول ا...(ص)می‏دانند و چه برای آنان که وی را از دیدگاه یک انسان کامل و وارسته و خلیفه عادل‏ نگریسته و رژیم حکومت وی را عادلانه‏ترین رژیم تاریخ اسلام پذیرفته‏اند که در اینجا حتی ناظران و نویسندگان غیر مسلمان اعم از مسیحی یا دهری نتوانسته‏اند از فضایل و ملکات او غمض عین کنند و در این مقوله کتابها نوشته‏اند مانند:«جرج جرادق مسیحی که کتاب الامام علی(ع)صوت العدله‏ الانسانیه»را تالیف و علی(ع)را آهنگ عدل بشری معرفی نموده است.»51
کما اینکه همین نویسنده اذعان می‏دارد که«مسأله‏ای که علی بن ابی طالب را مجبور به پذیرش‏ خلافت نمود در خطر بودن عدالت اجتماعی بود».52
از سوی دیگر یکی از عمده‏ترین و خالص‏ترین منابع اخلاق و سیاست در اسلام مجموعه خطبه‏ها و نامه‏های امام علی(ع)است که در کتاب نهج البلاغه به وسیله سید رضی در قرن چهارم هجری‏ گردآوری شده است.از جمله مسائلی که در این کتاب با حساسیت خاصی درباره آن صحبت شده‏ است،مسأله حکومت و عدالت می‏باشد.عدالت در این کتاب دارای مفهومی عینی و قابل درک است؛ همچنان‏که امام(ع)در یکی از نامه‏های خویش نوشته است:
«کسانی که در حکومت من به سر می‏برند و سپس به امویان پیوستند،عدل را دیدند و شنیدند و در جان خود قرار دادند ولی آن را نپذیرفتند».53
از این بیان فهمیده می‏شود که امام علی(ع)در دوران حکومت خویش به گونه‏ای رفتار کرده‏اند که مردم بتوانند عدل را بفهمند؛یعنی یک حکومت دادگر می‏تواند با نشان دادن مصداقهای عدالت به‏ مردم،آن را به ایشان بشناساند.

امامع لی(ع)در خصوص عدالت بیانی دارد که می‏توان مفهوم کامل و تعریف جامع این کلمه را از آن دریافت:
«سئل علیه السلام:ایها افضل:العدل او الجود؟فقال(ع):
«العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها عن جهتها،و العدل سائس عام و الجود عارض‏ خاص،فالعدل اشرفهما و افضلهما».
از امام علی(ع)سوال شد:از عدل و جود کدام یک برتر و ارزشمندترند؟فرمود:
عدل امور را به جای خود می‏نهد اما جود امور را از جهت اصلی خارج می‏کند.عدل سیاستگری‏ فراگیر همگان است و سائس و اداره‏کننده عموم است اما اثر جود محدود و عارضه این استثنایی است. بنابراین عدل شریفترین و بافضیلت‏ترین آن دو است.»54
این عریف همان تعریف معروف است که از عدل شده است:«وضع کل شی:فی ما وضع له»و معنای آن قرار دادن یا نهادن هرچیز در جای مناسب آن است.
در جامعه انسانی افراد مختلفند.صلاحیتها،لیاقتها،استعدادها،ارزشها و پایه‏های علم،فضیلت، ایمان،اخلاق و...در اینها متفاوت است.حقوق انسانها در زمینه‏های مختلف برحسب این موازین‏ تعیین می‏گردد.اگر این ارزشیابی درست بود و طبق صلاحیتها هرفردی از حقوق شایسته برخوردار گشت،عدالت اجتماعی تحقق یافته است.اما اگر پایه‏ها و مراتب اجتماعی را معیارهای واقعی تعیین‏ نکند،این همان ظلم است که نظام جامعه را از هم می‏پاشد.
امام علی(ع)در مقایسه عدل و جود،عدل را ترجیح داده و استدلال نموده‏اند که جود و بخشش‏ گرچه خصلتی ممدوح و قابل ستایش است ولی همه جا کارساز نیست و همیشه نمی‏توان از صنعت‏ بخشندگی یاری جست،ای بسا که جود و بخشش،سبب بر هم زدن نظام عدالت در اجتماع شود.در کنار جود ممکن است حقی از افرادی دیگر تضییع گردد،اما در عدل چنین نیست.اگر حق واقعی هر انسان داده شود به احدی ظلم نشده و حقی از کسی ضایع نگشته است.لذا عدل در سیاست،اجتماع، حکم و قضا و مسائل مالی،حقوقی،کیفری و...محوری است عام که همگان در پرتو آن در امان‏ هستند و از تضییع حقوق خویش احساس وحشت و اضطراب نمی‏نمایند.55
همچنین در تبین مفهوم عدل در تفسیر آیه کریمه
«انّ ا...یأمر بالعدل و الاحسان»
چنین می‏فرماید: «العدل الانصاف و الاحسان التفضل».56
البته علمای اخلاق جود را از عدل بالاتر دانسته‏اند.شایان توضیح است که جرا علی(ع)عدل را افضل‏تر دانسته است؟پاسخ به این سوال ویژگی دیگری از عدالت در منظر امام(ع)را هویدا خواهد ساخت.باید گفت که از نظر ملکات اخلاقی و صفات شخصی و فردی،همه متفقند که جود از عدل‏ بالاتر است؛اما از نظر اجتماعی،علی(ع)چنین نیست.ریشه این ارزیابی،اهمیت و اصالت‏ اجتماع و تقدم اصول و مبادی اجتماعی بر اصول و مبادی اخلاق فردی است.عدل از نظر اجتماعی از جود بالاتر است.زیرا عدل در اجتماع به منزله پایه‏های ساختمان وجود و احسان به منزله رنگ‏آمیزی‏ و نقاشی و زینت ساختمان است.افضل بودن عدل بر جود،به دلیل اصلات و اهمیت اجتماع است و اینکه به اصول و مبادی اخلاقی مقدم است.به تعبیری،آن یکی اصل است و این یکی فرع،آن یکی تنه‏ است و این یکی شاخه،آن یکی رکن است و این یکی زینت و زیور.بدیهی است اول باید پایه درست‏ باشد بعد نوبت تزیین آن است.اگر خانه از پای‏بست ویران است،دیگرچه فایده که«خواجه در بند نقش ایوان»باشد؟
استاد شهید مطهری،ضمن ذکر مطلب تفصیلی در باب مباحث پیش گفته،معتقد است که ما تاکنون به عدل و جود از جنبه اخلاقی در فضایل شخصی و نفسانی نگاه کرده‏ایم.اما جنبه مهم دیگر، جنبه اجتماعی قضیه است و ما تاکنون کمتر به این جنبه فکر کرده‏ایم.ایشان معتقد است که عدالت‏ موجب شهادت امام(ع)،عدالت اجتماعی است و درباره عدالت مزبور می‏نویسند:
«آیا یک عدالت صرفا اخلاقی بود نظیر آنچه می‏گوییم امام جماعت یا قاضی یا شاهد طلاق یا بینه‏ شرعی،باید عادل باشد؟این جور عدالتها که باعث قتل کسی نمی‏شود بلکه بیشتر باعث شهرت و محبوبیت و احترام می‏گردد.آن نوع عدالت مولا،که قاتلش شناخته شده و در حقیقت فلسفه اجتماعی او و نوع تفکر مخصوصی بود که در عدالت اجتماعی اسلامی داشت...او تنها عادل نبود،عدالتخواه بود فرق است بین عادل و عدالت‏خواه،همان طوری‏که فرق است بین آزاد و آزادیخواه...باز مثل اینکه‏ یکی صالح است و دیگری اصلاح‏طلب.در آیه کریمه قرآن(نساء/135)می‏فرماید:
کنوا قوامین‏ بالقسط،
قیام به قسط یعنی اقامه و به پا داشتن عدل و این غیر از عادل بودن از جنبه شخصی است».57
بنابراین علی(ع)بیش از آنکه به عدل از دیده فردی و شخصی نگاه کند جنبه اجتماعی آن را لحاظ نمود.«عدالت به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی مورد توجه مولای متقیان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامی تلقی می‏کرده و از هرچیزی بالاتر می‏دانسته است و سیاستش برمبنای این اصل‏ تاسیس شده بود ممکن نبود به خاطر هیچ منظوری و هدفی،کوچکترین انحراف و انعطافی از آن پیدا کند و همین امر یگانه چیزی بود که مشکلاتی زیاد برایش ایجاد کرد و ضمنا همین مطلب کلیدی است‏ برای یک نفر مورخ و محقق که بخواهد حوادث خلافت علی(ع)را تحلیل کند.امام علی(ع) فوق العاده در این امر تصلب و تعصب و انعطاف‏ناپذیری به خرج می‏داد.»58
موضوع مهم دیگر در باب مفهوم عدالت و جایگاه آن نقشی است که عدالت از دید علی(ع)در حفظ تعادل اجتماعی دارد.به تعبیر استاد مطهری،«آن اصل که از نظر علی(ع)می‏تواند تعادل اجتماع‏ را حفظ کند و همه را راضی نگه دارد و به پیکر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت‏ است.ظلم و جور و تبعیض قادر نیست حتی روح خود ستمگر و روح آن کسی که به نفع او ستمگری‏ می‏شود را راضی و آرام نگهدارد تا چه رسد به ستمدیدگان و پایمال‏شدگان،عدالت بزرگراهی است‏ عمومی که همه را می‏تواند در خود بگنجاند و بدون مشکلی عبور دهد.اما ظلم و جور کوره راهی‏ است که حتی فدر ستمگر را به مقصد نمی‏رساند».59
پس عدالت از دید علی(ع)در مفهوم«وضع الشی‏ء فی موضعه»باعث تعادل اجتماعی در بین‏ جامعه و صنوف آن می‏گردد.زیرا عدالت بنا به کتاب خدا و سنت نبوی،هرقشر و صنفی را در جایگاه‏ ویژه و بایسته‏شان می‏نشاند.ذکر بیانی از امام عل(ع)به ایضاح این مطلب بیشتر کمک می‏کند؛ایشان‏ می‏فرمایند:«بدان که ملت آمیزه‏ای است از قشرهای گوناگون که هرجزء آن در پیوند با جزء دیگر سامان می‏یابد و بخشی بی‏نیاز از بخش دیگر نیست.گروهی لشگریان خدایند و گروهی دبیران عامه‏ مردم و دبیران دیوانند.برخی برپای‏دارندگان داداند و جمعی کارگزاران انصاف و ارفاق،بعضی اهل‏ ذمه‏اند و جزیه‏پرداز و برخی دیگر پیشه‏وران و صنعتگران و سرانجام،گروهی از قشرهای پایین‏ جامعه‏اند،نیازمند و زمینگیر و خداوند سهم خاص هریکیشان را در کتاب خود و سنت پیامبرش-که‏ درود خدا بر او و خاندانش باد-رقم زده و در جایگاه بایسته‏شان نشانده است که به عنوان پیمانی از او در نزد ما محفوظ است.»60
یکی از تعاریف عدالت در کلام ایمر مومنان علی(ع)«موزون و متعادل بودن»است.زیرا وقتی که‏ هرچیزی در جای بایسته خود قرار گرفت لاجرم تعادل و موزون بودن به آن‏جامعه برمی‏گردد و چنین‏ جامعه‏ای موزون است.علی(ع)همچنین جامعه متعادل را مبتنی بر اخلاقیات متعادل فردی می‏داند، کما اینکه در حوزه اخلاق،قوام و اساس عدالت را در اعتدال قوای نفسانی می‏داند:
«فضایل چهارگونه هستند؛اولین آنها حکمت است که پایه آن بر تفکر می‏باشد و دومین گونه‏ عفت است که پایه و ریشه آن در شهوت است.و سوّمین آنها قوت و نیرومندی است که پایه آن در غضب می‏باشد.چهارمین فضیلت،عدالت بوده که اساس آن در اعتدال قوای نفسانی می‏باشد.»61
مفهوم دیگر عدالت«نفی هرگونه تبعیض و رعایت استحقاقها»است که در کلام امیر المومنین به‏ کرّات آمده است.البته این به معنای تساوی مطلق افراد نیست بلکه در استحقاقهای متساوی،تساوی‏ رعایت می‏گردد و چون استحقاقهای افراد متفاوت است لذا وجود اصل تفاوت میان افراد،واقعیتی‏ مسلم و مایه قوام جامعه است.تعبیر(ع)از این تفاوتها چنین است:«زیرا خداوند به حکمت خود بین حکمت خود بین همتها و خواسته‏های مردم و سایر حالاتشان تفاوت ایجاد کرده و این اختلافها را وسیله برپایی زندگانی مردم قرار دارد.»62
علی(ع)در رعایت مساوات و نفی هرگونه تبعیض به زمامدار زیردست خود چنین توصیه‏ می‏نماید:«در برابر مردمی که در حوزه مسئولیت تو هستند فروتن و با آنان گشاده‏رو و ملایم باش و موضعی نرم و انعطاف‏پذیر برگزین،مساوات را حتی در گردش چشم و نگاه و سلام و تعاریف نیز رعایت کن تا بزرگان و صاحب‏نفوذان،برای تجاوز بر تو طمع نکنند و ناتوانان نیز از عدالتت نومید نشوند.و السلام».63
مفهوم دیگر عدالت«رعایت حقوق افراد و دادن حق به حقدار»است که با معنی قبلی از عدالت‏ ملازمه دارد.علی(ع)در این زمینه می‏فرماید:
«عدالت ترازوی خداوند است که برای بندگان نهاد و برای اقامه حق آن را نصب کرد،خداوند را ترازویش نافرمانی نکنید و با سلطنت او معارضه نکنید».64

از دید علی(ع)منشا و سرچشمه عدالت،الهی و در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع از این اصل نشأت می‏گیرند.امام(ع)در این خصوص جمله‏ای کوتاه ولی جامع دارند.ایشان در خطبه‏ای‏ که در اوایل خلافت ایراد نموده‏اند،می‏فرمایند:«خداوند حقوق مقرر مسلمین را بر اخلاص و توحید استوار ساخته است».65امام در بیانی دیگر ایمان را تعریف نموده‏اند و چهار اصل صبر،یقین،عدل و جهاد را پایه‏ها و ستونهای آن به شمار می‏آورند.متعاقب آن در تبیین عدل چنین می‏فرمایند:
«عدل چهار شاخه دارد:درک و فهم عمیق،علم و دانش ریشه‏دار،حکمتی نیکو و برجسته و علمی‏ پایدار،پس هرآنکه فهمی عمیق داشت ژرفای علم را دریافته و هرکه بدان ژرفا رسید از احکام‏ شریعت برگرفته و هرکه بردبار بود در کار خود دچار تفریط نشود و با حرمت و احترام در میان مردم‏ بزید.»66
امام(ع)در جای دیگر قرآن را منبع عدالت می‏داند و عدل را مایه زینت و در راس ایمان به شمار می‏آورد.«آری قرآن معدن ایمان است و گوهر ناب آن،سرچشمه‏ها و دریاهای دانش،بستانها و آبگیرهای عدالت،عدل زینت ایمان اس».67
پس از آنجا که عدالت انسانی،سرچشمه الهی و ریشه در ایمان دارد می‏توان گفت که از دید امام‏ (ع)عدالت اخلاقی پایه عدالت سیاسی و اجتماعی است.گرچه مسلما اگر جامعه متعادل و موزون‏ نباشد اخلاق شخصی و فردی هم موزون نخواهد ماند.از طرف دیگر چشم‏انتظار عدالت‏نشین،در حالی که ایمان و اخلاق و خداپرستی و تقوی در افراد جامعه و رهبران سیاسی آن پرورش داده نشود، خیالی باطل است و مشکل جوامع بشری و سلطه جابران و تبعیض و بی‏عدالتیها از همین‏جا ناشی‏ می‏گردد.باید به انسان‏سازی پرداخت،انسانهای عادل ساخت و زمام امور جامعه را به دست آنان‏ سپرد تا بتوان به حاکمیت عدل و استقرار عدالت امیدوار بود.زیرا به تعبیر پیش‏گفته علی(ع)ابتدای‏ عدالت ورزیدن،نفی هواهای نفسانی است.

از آنجا که یکی از تعابیر از نظر امام علی(ع)قرار گرفتن هرچیز در جای بایسته‏اش است؛لذا در مسند حکومت،رهبران،دست‏اندرکاران و کارگزاران باید از میان اشخاص صاحب صلاحیت از حیث تقوی، دانش و توانایی انتخاب شوند.زیرا مدیریت و اساسا در دست‏گیری هرکاری احتیاج به لیاقت و استعداد خاص همان کار را دارد و تنها چنین مستحقین و صاحبان استحقاق بر سبیل عدالت،شایستگی‏ نشستن بر مسند انجام امور را دارند.در عین حال عدالت ایجاب می‏کند که تواناترین و باورع‏ترین و بادانش‏ترین فرد در کسب موقعیتها و مراتب عالی از سایرین اولی باشد.
بنا به فرموده امام علی(ع):«سزاوار به خلافت کسی است که بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خدا داناتر...که کار مردم جز به شایستگی زمامداران سامان نمی‏یابد.»68
امام علی(ع)در نامه خود به استاندارش نیز مکرر یادآوری فرموده است که افرادی را به عنوان‏ کاسب،کارگزار،قاضی و...انتخاب نمایند که از توانایی و لیاقت بالایی برخوردار باشند و براساس‏ اصل عدالت گزینش شده باشند به گونه‏ای که امکان دستیابی به بهتر از آنان وجود نداشته باشد.69

از منظر امام علی(ع)هیچ مصلحتی بالاتر از حق و عدالت نیست.سیاست نباید الزاما توأم با خدعه و دروغ و عوام‏فریبی باشد و نباید به خاطر هیچ مصلحتی مثل اعمال سیاستهای تاکتیکی،حتی‏ موقتا از حق و عدالت دست کشید.برخی از افراد ظاهرا مصلحت‏اندیش به امام اعتراض می‏کردند که‏ چرا امام به مساوات در تقسیم سرانه بیت المال این قدر دقت می‏کند و سهم بزرگان و نجبای عرب و ...را با نودینان و فرودستان و طبقه ضعیف یکی می‏گیرد.امام علی(ع)پاسخ می‏دهد:
«آیا از من انتظار دارید از راه ستم بر ملت به پیروزی برسم؟به خدا سوگند هرگز به چنین اقدامی‏ دست نخواهم زد تا ستاره‏ای در پی ستاره‏ای طلوع می‏کند اگر مال متعلق به شخص من بود میان آنان‏ به تساوی تقسیم می‏کردم اکنون که مال مال خداست آگاه باشدی که صرف مالی در جایی که حق آن‏ نیست اسراف است و تبذیر.و این کارها مرتکبین را در دنیا بالا برده و در آخرت فرو می‏آورد.در میان‏ مردم عزیز می‏کند و نزد خداوند خوار و خفیف می‏نماید.و هیچ کس مال خود را نابجا مصرف نکرد و به نااهل نداد مگر آنکه خداوند او را از سپاسگزاری آن محروم ساخت و محبتشان را به دیگران متوجه‏ ساخت پس اگر روزی زمین خورد و به کمک آنان محتاج شود بدترین دوستان و پست‏ترین یاران‏ همین‏ها خواهند بود.»70
به این ترتیب کارگزاران سیاسی تنها با رعایت عدالت و لحاظ اهلیت و استحقاقهای واقعی است‏ که می‏تواند محبت قلبی مردم را جلب کنند و عزت و سربلندی پایدار را برای خود حاصل نمایند.

به استناد آیات شریفه قرآن کریم،انبیا الهی خصوصا پیامبر اکرم(ص)علاوه بر رسالت تبلیغ،تبشیر و انذار رسالت و هدف اساسی‏تری بر عهده داشته‏اند که همان اعمال حاکمیت سیاسی و تشکیل‏ حکومت الهی به منظور تحقق عدالت و برقراری قسط و عدل الهی در روابط اجتماعی و سیاسی مردم‏ می‏باشد.براساس این آیات برای دستیابی به عدالت،اعمال حاکمیت سیاسی رسالتی ضروری و اطاعت مومنین از حکومت نبوی و ولی امر مسلمین یک واجب دینی می‏باشد.و از آنجا که عدالت با اساس خاتمیت و ابدیت دین ارتباط دارد و با توجه به این‏که عدالت برپایه حقوق واقعی و فطری‏ استوار است لذا اصول و معیارهای عدالت امری مطلق می‏باشد نه یک موضوع نسبی؛هرچند که مردم‏ در مصداق باهم اختلاف کنند لیکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.
بنا به دلالت آیه «الذی خلقک فسواک فعدلک»، گوهر هرانسان فطرتا حق و عدل می‏باشد و عدل‏ ستیزی مساوی با فطرت‏ستیزی می‏باشد.همه موجودات با تمام اختلافات،فطرتا دوستدار عدالت‏ می‏باشند.حتی فرشتگان و انسانهای کاملی هم‏چون انبیا و معصومین(ع)موظف به پذیرش تکوینی و تشریعی عدل هستند.
برخلاف دیدگاهی که معتقد است خداوند صورت‏بندی مشخصی از عدالت ندارد،عدالت از دیدگاه نهج البلاغه و در سیره معصومین(ع)دارای مفهومی عمیق و قابل درک می‏باشد؛به طوری‏که‏ امام علی(ع)در دوران حکومت خویش به گونه‏ای رفتار کرد که مردم بتوانند عدل را بفهمند و با نشان‏ دادن مصداقهای عینی،آن را به آنان بشناساند.عدالتی که علی(ع)برای آن ارزش والا قائل هستند، عدالت اجتماعی است.علی(ع)به عدل بیش از آنکه از دید فردی و شخصی نگاه کند،از جنبه‏ اجتماعی نظر کرده‏اند و عدالت را به صورت یک فلسفه اجتماعی اسلامی که نهادهای سیاسی نیز مبتنی بر آن می‏باشد مورد عنایت قرار داده‏اند.همچنین از دید علی(ع)منشا و سرچشمه عدالت،الهی‏ و در پرتو ایمان به خداوند است و دیگر فروع از این اصل نشات می‏گیرد.
از نظر آن امام،منبع عدالت قرآنی است.آری قرآن معدن ایمان است و گوهر ناب آن سرچشمه‏ها و دریاهای دانش و آبگیرهای عدالت...و عدل زینت ایمان است.